Redacció
Edgar Morin (París, 1921).
El pensament complex és, per damunt de tot, un pensament que relaciona. És el significat més proper al terme complexus (el que està teixit en conjunt). Això vol dir que, en oposició a la manera de pensar tradicional, que divideix el camp dels coneixements en disciplines atrinxerades i classificades, el pensament complex és una manera de relligar (religare). Està, per tant, contra l’aïllament dels objectes de coneixement, resituant-los en el seu context i, si és possible, en la globalitat a què pertanyen. Crec que he posat en relleu els operadors del pensament que relaciona. Quins són? Això ens ho aclarirà el principi del bucle retroactiu. Devem a la cibernètica el concepte de retracció, que trenca amb la causalitat lineal en fer-nos concebre la paradoxa d’un sistema causal en el qual l’efecte retroactua en la causa i la modifica. Aleshores apareix una causalitat en bucle.
Prenguem l’exemple del sistema de calefacció regulat per termòstat. En aquest sistema, la retracció reguladora produeix l’autonomia tèrmica del conjunt escalfat. Però en realitat aquest bucle retroactiu amaga un procés complex, on els productes i els efectes últims es converteixen en elements primers. En aquest cas funciona el principi de bucle recursiu, on el concepte de regulació queda superat pel d’autoproducció i el d’autoorganització. Es tracta d’un procés recursiu i generatiu mitjançant el qual una organització activa produeix els elements i els efectes necessaris per a la seva pròpia generació o existència. La recursivitat aporta una dimensió lògica que, en termes de praxi organitzacional, significa producció de si i regeneració.
La imatge del remolí aclareix aquesta idea de recursivitat organitzacional. Un remolí és una organització activa estacionària que presenta una forma constant, encara que estigui constituïda per un flux ininterromput. D’aquesta manera, el final del remolí n’és també el començament i el moviment circular constitueix alhora l’ésser, el generador i el regenerador del remolí. L’aspecte ontològic d’aquesta organització estacionària rau en el fet que l’ésser manté l’organització que al seu torn el manté.
Així arribem a una idea capital: un sistema que es bucleja a si mateix, que crea la seva pròpia autonomia. Aquesta idea permet comprendre el fenomen de la vida com a sistema organitzador actiu capaç d’autoorganitzar-se i, sobretot, d’autoreorganitzar-se. El principi d’auto-eco-organització (autonomia / dependència) és, consegüentment, un altre dels operadors del pensament complex. Aquest principi és vàlid per a tot ésser viu que, per guardar la seva forma (perseverar en el seu ésser), s’ha d’autoproduir i s’ha d’autoorganitzar gastant i traient energia, informació i organització de l’ecosistema on existeix. Aquest ésser viu s’ha de concebre com un ésser auto-eco-organitzador, ja que l’autonomia és inseparable de la dependència.
Un altre operador és la idea sistèmica o organitzacional, que relaciona el coneixement de les parts amb el coneixement del tot. Recordin el pensaments de Pascal: «sent totes les coses causades i causants [...] tinc per impossible conèixer les parts sense conèixer el tot, així com conèixer el tot sense conèixer particularment les parts.» El tot i les parts estan organitzats, relacionats de manera intrínseca. És una mostra de com tota organització fa sorgir qualitats noves que no eren presents en les parts aïllades i que són les emergències organitzacionals. La concepció d’aquestes emergències és fonamental si es vol comprendre el relligament de les parts amb el tot i del tot amb les parts. L’emergència posseeix, com a tal, virtut d’esdeveniment i d’irreductibilitat; és una nova qualitat intrínseca que no es deixa descompondre, i que no es dedueix dels elements anteriors. Després s’imposa com a fet: dada fenomènica que l’enteniment ha de constatar d’entrada.
Aquesta idea s’aprofundeix en un altre operador del pensament complex que anomeno el principi hologramàtic, segons el qual no solament les parts són en el tot, sinó que el tot és a l’interior de les parts. L’exemple genètic mostra que la totalitat del patrimoni hereditari es troba dins de cada cèl·lula singular. L’exemple sociològic mostra que la societat, en tant que tot, es troba dins de cada individu, a través del seu llenguatge, de la seva cultura, de les seves normes.
La idea de dialògica permet relacionar temes antagònics que queden al límit del que és contradictori. Això vol dir que dues lògiques, dos principis, s’uneixen sense que la dualitat es perdi en la unitat; d’aquí sorgeix la idea d’unidualitat que havia proposat per a certs casos. Precisament en el cas de l’home, l’ésser és unidual, és a dir, totalment biològic i, alhora, totalment cultural. En aquest sentit el que importa és superar les alternatives «o bé o bé»: o bé la unitat, o bé la multiplicitat. La dialògica és la complementarietat dels antagonismes, i això troba la seva filiació en la dialèctica.
Ara bé, per a trobar-ne la font profunda, caldrà buscar en el pensament d’índole contradictòria d’Heràclit, que concep la pluralitat en l’u. Segons Heràclit hom no comprèn la unitat d’un ésser, d’un sistema complex, d’una organització activa per la lògica identitària, atès que no sols hi ha diversitat en l’u, sinó també relativitat de l’u, alteritat de l’u, incerteses, ambigüitats, dualitats, escissions, antagonismes. Cal entendre que de fet l’u és relatiu respecte a l’altre. No se’l pot definir solament de manera intrínseca; necessita, per poder sorgir, el seu entorn i el seu observador. L’u és, per tant, complex. És una identitat complexa. És, com tot el que produeix individualitat, autonomia, identitat, permanència en les seves formes, una unitas multiplex (‘unitat complexa’).
A Pensar Europa vaig escriure que vivim la il·lusió que la identitat és una i indivisible, tot i sabent que sempre és una unitas multiplex. Tots som poliidentitaris, ja que reunim en nosaltres una unitat familiar, una unitat transnacional i, eventualment, una unitat confessional o doctrinal. Finalment diria que la injecció d’antagonisme al cor de la unitat complexa és sens dubte el cop més fort que s’ha donat al paradigma de simplicitat, i que a més constitueix la crida més clara a l’elaboració del principi i el mètode de la complexitat.
Ara bé, com podríem objectivar, concebre i pensar en la complexitat que sorgeix al cor de l’u com a relativitat, relacionalitat, diversitat, alteritat, duplicitat, ambigüitat, incertesa, antagonisme, i en la unió d’aquestes nocions que són, les unes amb les altres, complementàries, concurrents i antagonistes? Dit d’una altra manera, és necessari operar la restauració del subjecte per mitjà del principi de reintroducció del conscient en tot coneixement, i posar de manifest la problemàtica cognitiva que oculta el paradigma de simplificació: de la percepció a la teoria científica, tot coneixement és una reconstrucció/traducció per un esperit/cervell, en una cultura i un temps donats.
La dialèctica també inclou la negació. La dialèctica hegeliana, per exemple, procedeix per negació i negació de la negació. És a dir que, malgrat tot, existeix el moment del que és negatiu. Però, de fet, crec que la diferència rau en què la dialèctica, seguint Hegel, sempre és una mica eufòrica. Tesi i antítesi sempre donen síntesi. Sempre hi ha el tercer terme per superar la contradicció. Tanmateix, penso que, si bé la contradicció pot superar-se en certs casos, a la fi hi ha contradiccions fonamentals insuperables. Quan pensem hem de carregar amb la contradicció. La contradicció ens convida al pensament complex. És per això que em sento més proper a Heràclit, que diu: «viure de mort i morir de vida». No diu que la vida i la mort siguin superables. En realitat, la vida conté una interacció dialògica permanent, en un antagonisme irreductible i, alhora, en una complementarietat amb la mort, la destrucció, la corruptibilitat.
Sempre necessitem l’oposició de dues o de diverses argumentacions; la nostra recerca de la veritat només es pot dur a terme i progressar a través de la controvèrsia. Aquesta idea mostra de quina manera, a Sòcrates per exemple, es progressa eliminant certs errors a través de diferents fases d’oposició. Però em refereixo sobretot a l’oposició en Hegel, perquè ell considera que fonamentalment no hi ha atzar, és a dir, que a la naturalesa no existeix allò que és imprevisible. En efecte, en la dialèctica hegeliana l’un es divideix en dos; amb el segon terme comença l’oposició. Però caldria dir que dos també es converteix en un. Quan sorgeix, per exemple, una trobada inèdita entre àcids nucleics i proteïnes, hi ha vida. El pensament complex permet comprendre aquesta emergència organitzacional nova, aquesta creació de la trobada entre dues instàncies singulars.
Tornant a la primera idea, diria que el paradigma de complexitat és allò que subsumeix els conceptes clau i les relacions lògiques que controlen el pensament. Per exemple, el «gran paradigma d’Occident», ben formulat per Descartes, es funda en la disjunció entre l’esperit i la matèria, la filosofia i la ciència, l’ànima i el cos. Aquest principi de separació continua dominant. Penso que cal substituir-lo per un paradigma de complexitat, que es fundaria en la distinció, és clar, però sobretot en l’enllaç; o bé de mútua implicació o bé d’inseparabilitat.
A Le paradigme perdu: la nature humaine, per exemple, m’oposo al paradigma de disjunció que pretén conèixer l’home sostraient-lo de la naturalesa, perquè segons aquest paradigma conèixer l’home significa eliminar-ne la part natural. També m’oposo al paradigma de reducció, que pretén conèixer l’home integrant-lo a la naturalesa, buscant explicar els comportaments humans a partir de les estructures d’una societat de formigues o de simis. Ben al contrari, penso que existeix un paradigma d’unitat, de distinció i d’implicació mútua. Posem l’exemple psíquic: el cervell implica l’esperit que implica el cervell; és a dir que el cervell produeix un esperit que el concep i l’esperit concep un cervell que el produeix. Dit d’una altra manera, és necessari concebre esperit i cervell dins d’una unidualitat complexa.
Així, doncs, el paradigma controla el pensament. És inconscient i els esperits l’obeeixen. Hi ha concepcions que, encara que mútuament oposades, obeeixen al mateix paradigma. El científic que menysprea la filosofia i el filòsof que menysprea la ciència obeeixen ambdós al mateix paradigma de disjunció. Penso que el pensament complex, gràcies a la seva pròpia epistemologia, fa conscient el problema paradigmàtic.
D’altra banda, segurament, el paradigma de complexitat no pot ser un paradigma conscient sense una lenta instauració i un difícil arrelament, la qual cosa requereix una reforma del pensament i de l’educació. Al final d’aquest procés, el paradigma de complexitat podrà operar per si mateix.
Les dues paraules clau del pensament complex són bucle i dialògica. La dialògica juga a l’interior del bucle. Per exemple, nosaltres som el producte d’un procés sexual, i alhora som productors, ja que el procés continua. Vet aquí el bucle. Som producte i productor en la continuació i en l’acompliment de l’espècie humana. Si anem més lluny, dins nostre una dialògica entre allò que és individual/fenomènic i allò que és espècie/reproducció. Es comprèn que hi hagi un antagonisme, i el manifestem en dir que volem utilitzar l’acte sexual per al gaudi i no per a la reproducció. Llavors s’utilitzen mètodes que impedeixen la concepció. És a dir, tractem d’utilitzar el que va unit, com per exemple gaudi i reproducció, disjuntivament, per al nostre gaudi personal, eliminant-ne així l’aspecte reproductor. Un antagonisme persisteix al si de la complementarietat entre allò generatiu i allò fenomènic, que per simplificar podem dir l’espècie i allò que és individual. Però tot això se situa a l’interior del bucle dialògic.
Cal recordar que avui en dia, per dirigir bé la raó, i buscar la veritat en les ciències, s’ha de començar per la incertesa. Si el mètode cartesià és un programa, amb criteri de veracitat infal·lible i subjecte indubitable, la seva estratègia autorecursiva implicaria una «inversió cartesiana». Semblantment veiem que la missió del mètode no és assegurar un criteri d’infal·libilitat ni oferir una proposició indubitable, a la manera cartesiana, sinó «convidar a pensar per un mateix en la complexitat». Què entenem per «inversió cartesiana»? Com contextualitzar i globalitzar el nostre coneixement, a fi d’acceptar el desafiament de la incertesa?
Primer hi ha Descartes i després hi ha el cartesianisme. Si l’aspecte històric i paradigmàtic del cartesianisme ha estat el principi de separació i el principi de reducció, la «inversió» és, de fet, un rebuig de la reducció i de la separació. És, paradigmàticament, una oposició al cartesianisme. Dit això, Descartes també comença per la incertesa, ja que dubta, i fins i tot imagina que un esperit maligne pot enganyar-lo, que els seus sentits poden enganyar-lo. Descartes comença, en efecte, per allò dubitable; però diria que la cosa indubitable que afirma roman indubitable. Si jo dubto, no puc dubtar que dubto; és a dir, sóc un subjecte-conscient. Aquí rau l’interès del cogito, perquè del dubte sorgeix la incertesa. En la presa de consciència del cogito, Descartes aplica d’entrada un mètode en bucle recursiu. Ell diu: «jo penso»; cosa que significa: «penso que penso». Des del moment que es dóna el «jo penso», es dóna la funció reflexiva.
D’aquesta manera, dir «jo penso que penso» és el mateix que dir «penso jo pensant». Així s’objectiva en un jo-mateix el jo, el qual és la instància del subjecte. El jo-mateix és diferent del jo i alhora és el mateix jo, ja que hi ha una espècie de programari que separa i diferencia el jo del jo-mateix i, alhora, els reuneix i identifica. Tenim, doncs, aquesta sèrie diferencial: penso-jo-pensant, així m’objectivo com a subjecte, així sóc en la primera persona del singular. Sóc un subjecte. En conseqüència, el cogito cartesià és recursiu abans de temps; tanmateix, cal completar el «cogito ergo sum» amb un «cogito ergo computo ergo sum», ja que l’autocomputació efectua les operacions fonamentals de distinció/unificació, necessàries per al cogito. La cogitació d’aquesta computació emergeix com a coneixement de si del subjecte. A més, cosa admirable, les operacions del computo romanen inconscients al jo conscient, a qui el cogito s’imposa per si mateix.
Dit això, per contextualitzar i globalitzar un coneixement, cal relacionar-lo amb els operadors del pensament complex. Portem a col·lació el principi clau d’auto-eco-organització, que significa que tot ser viu no pot ser comprès sinó perquè és autònom i s’ecoorganitza per existir, perquè és un ens que pren i gasta energia per viure. En efecte, només es pot pensar en un ésser viu en/contra/amb el seu medi ambient i la seva autoecologia. De fet, l’autonomia cal pensar-la com a dependència respecte a una organització exterior. Quan s’és conscient d’aquesta mena de raonament dialògic, depèn de cadascú globalitzar i contextualitzar. Per això es requereix un mètode que no sigui un programa, sinó una incitació a pensar per compte propi en funció dels propis principis, a globalitzar per compte propi en funció del tema del propi coneixement.
Pensar/computar/conèixer és sempre separar i relacionar. Són operacions que van juntes. Això significa que en l’acte de pensar hi ha una funció analítica que descompon i una funció sintètica que recompon. Critico l’hegemonia sense contrapart de la separació sobre el relligament.
D’altra banda, el pensament complex es funda en el reconeixement de l’unitas multiplex, una noció típicament dialògica. És a dir, l’u conté el múltiple i el múltiple està lligat a l’u. Pensar-los separadament implica un raciocini que, o bé veu un múltiple sense unitat, o bé abstreu una unitat homogènia on es perden les diferències singulars. Un pensament que compartimenta les cultures, els individus, etc., aplica aquesta mena de raciocini. Per contra, tot l’esforç del pensament complex consisteix a captar la diversitat i la pluralitat en la unitat, a pensar allò que és real sota el concepte d’unitas multiplex.
Posem per cas l’exemple polític de la democràcia, per a la qual les coses han de ser separades, diverses i relacionades, atès que es requereixen conflictes d’idees, separacions de poders a fi d’impedir la instal·lació d’un poder homogeneïtzador i monolític. En el cas de la tolerància, no solament es funda en el necessari i fecund reconeixement de diversitat, de pluralitat, de conflictes d’idees i de diàleg, que assumeix els antagonismes, les contradiccions i els conflictes diversos, sinó que la mateixa idea de democràcia també és plurívoca.
Voltaire n’indicava un primer sentit quan deia que estava disposat a donar la seva vida perquè l’altre pogués expressar una idea innoble, repugnant. Vet aquí un respecte inalienable de l’argumentació de l’altre, del dret de l’altre a l’expressió. Un segon sentit radica en la idea de democràcia, és a dir, perquè hi hagi pluralitat hem de tolerar les idees contràries a les nostres. Un pensament de Pascal formula un tercer sentit de tolerància: «El contrari d’una veritat profunda no és un error, sinó una veritat contrària.» Això vol dir que la dialògica, en la seva formulació de la veracitat, conserva l’oposició i mostra la complementarietat.
Això a part, ja he escrit que el pensament complex integra i desborda el pensament simplificador. Si dic, per exemple, «viure de mort i morir de vida», en una formulació complexa i aparentment contradictòria, puc, però, descompondre-la de manera racional, obeint a la lògica disjuntiva. Dic que l’organisme és un ésser viu, dic com produeix molècules que substitueixen les usades, o com produeix cèl·lules que reemplacen les envellides; dic que la mort o la descomposició integren l’organització vital, etcètera. Però he explicat el fenomen «vida»? I el que presento sota la forma d’elements dis- junts és de debò separable? Diria que, en certa manera, al món tot el que separem incontestablement és inseparable. No dic que llavors s’hagi de reemplaçar la separació per la inseparabilitat; dic que hem de pensar-les juntes: pensar separació/inseparabilitat.
És cert que la disjunció va permetre el desenvolupament de coneixements científics especialitzats. Però diria que, inconscientment, el més fecund ha estat el mateix principi de reducció. L’obsessió dels físics era trobar la «pedreta elemental» amb la qual s’ha constituït el món físic. Llavors van trobar l’àtom, després la molècula, després la partícula que no és una «pedreta», sinó una cosa incerta, vacil·lant i complexa. Penseu altrament en el «descobriment d’Amèrica»: buscaven l’Índia i van trobar Amèrica. En els grans descobriments de la ciència del segle XIX es buscava la reducció i es va trobar l’irreductible. En aquest sentit, el principi de reducció té una certa fecunditat.
No és menys cert que calia operar una disjunció entre ciència i religió, entre ciència i política. Per què? Per la fragilitat de la ciència als seus inicis, perquè, tenint per imperatiu el conèixer per conèixer, no es podien suportar les censures de la teologia i de la política. Aleshores la ciència es va limitar al camp cognitiu, eliminant del seu camp investigador el que era moral i el que era polític. Aquestes van ser les condicions del desenvolupament científic. Avui dia ja no serveixen, perquè la ciència i la tecnologia han desenvolupat poders tan grans que el seu exercici crea problemes ètics ineludibles: amb la proliferació nuclear o les manipulacions genètiques i bioquímiques —al cervell humà, per exemple—, la conservació mateixa de la nostra espècie està en perill. Per això, avui ciència i tècnica no haurien d’actuar sense un pensament que enllaci, globalitzi i contextualitzi totes les implicacions de la seva existència. Penso, per tant, que l’imperatiu de relligament és fonamentalment contemporani. Ara que estem en condicions mundials crítiques se’n manifesta la necessitat vital. Aquesta època de crisi requereix un pensament complex.
